Babel, ¿maldición o ventura?

Tenía entonces toda la tierra una sola lengua y unas mismas palabras. Y aconteció que cuando salieron de oriente, hallaron una llanura en la tierra de Sinar, y se establecieron allí. Y se dijeron unos a otros: Vamos, hagamos ladrillo y cozámoslo con fuego. Y les sirvió el ladrillo en lugar de piedra, y el asfalto en lugar de mezcla. Y dijeron: Vamos, edifiquémonos una ciudad y una torre, cuya cúspide llegue al cielo; y hagámonos un nombre, por si fuéremos esparcidos sobre la faz de toda la tierra. Y descendió Jehová para ver la ciudad y la torre que edificaban los hijos de los hombres. Y dijo Jehová: He aquí el pueblo es uno, y todos éstos tienen un solo lenguaje; y han comenzado la obra, y nada les hará desistir ahora de lo que han pensado hacer. Ahora, pues, descendamos, y confundamos allí su lengua, para que ninguno entienda el habla de su compañero. Así los esparció Jehová desde allí sobre la faz de toda la tierra, y dejaron de edificar la ciudad. Por esto fue llamado el nombre de ella Babel, porque allí confundió Jehová el lenguaje de toda la tierra, y desde allí los esparció sobre la faz de toda la tierra. (Génesis 11, 1-9; versión Reina-Valera de 1960)

El relato mítico del Génesis no deja lugar a dudas. Para quien quiera que fuese su autor y, con toda seguridad, para el grupo humano del que formó parte, la diversidad de lenguas era una maldición divina, que tuvo además un efecto añadido de suma trascendencia: la dispersión de los hombres por el mundo. No deja de resultar curioso que hoy, en nuestra civilización occidental, con toda su carga de tradición judeocristiana, se considere de forma absolutamente mayoritaria (casi dogmática) que la diversidad lingüística supone una riqueza de incalculable valor, que cada vez que una lengua deja de hablarse es una tragedia para el hombre, lo hace más indefenso, más pobre. Pero ¿es esto realmente cierto?, ¿la diversidad lingüística es un bien objetivo para los hombres? Veámoslo mínimamente, empezando por el principio y a la luz del evolucionismo.

La diversidad biológica es un bien indiscutible para los seres vivos. Llevamos marcados en nuestros genes la historia de la vida. Los seres humanos compartimos entre nosotros el 99,9% de nuestros genes. El 0,1% restante es lo que hace que unos hombres sean rubios y otros morenos, unos midan 1,95 y otros no pasen del 1,60, algunos tengan una habilidad especial para la música y otros estén capacitados para correr 100 metros lisos en menos de 10 segundos. Pero además compartimos con otras especies animales un número altísimo de nuestros genes: el 98,77% con los chimpancés, nuestros parientes más cercanos, el 75% (un 25% idéntico) con el perro. Se calcula que un 5% de todo nuestro material genético viene pasando de generación en generación desde hace 200 millones de años. ¿Y por qué es esto importante para nuestra supervivencia? No es difícil de entender. Las especies bien adaptadas en su nicho ecológico tienden a la estabilidad. Son los cambios en el medio los que provocan la selección natural, mecanismo por el cual las especies sufren cambios adaptativos, evolucionan para formar otras especies nuevas o se extinguen. Puestos frente a presiones evolutivas, especialmente si son graves (cataclismo cósmico, cambios en el clima), las poblaciones vivas tendrán tantas más posibilidades de sobrevivir cuantas más opciones de adaptación encuentren en su historia genética. Quizá aquellos genes que la especie ha conservado durante millones de años en su genotipo pero no se manifiestan al exterior, en el fenotipo de los individuos, puedan ser la salvación para las nuevas condiciones de vida.

Esto puede explicarse con un ejemplo muy sencillo y a la vez clásico: el famoso experimento de Mendel con los guisantes. Ya sabemos que Mendel cruzó guisantes verdes y amarillos y todos salieron amarillos (o verdes, no lo recuerdo bien, pero para mi propósito da lo mismo). Esto es así porque el gen que se ocupa de dar color al guisante posee dos alelos (cada alelo es la variante de un gen que ocupa ese mismo lugar en el cromosoma de los otros miembros de la especie): uno, que lo pinta de amarillo y otro de verde. Cuando Mendel vio todos los guisantes amarillos quiso seguir investigando: ¿el color verde había desaparecido de la especie? Cruzó entonces guisantes amarillos de la primera generación con los amarillos nacidos del cruce con los verdes. El resultado es que un porcentaje de los nuevos guisantes salieron verdes. Eso significa que aunque algunos caracteres no se manifiesten en el fenotipo de los individuos, permanecen en el genotipo y se transmiten hereditariamente. En el caso de los guisantes de Mendel, el alelo amarillo era el dominante, mientras que el verde era recesivo, por lo que su presencia en el fenotipo era porcentualmente muy inferior. ¿Adónde quiero llegar con todo esto? Muy simple. Imaginen que una población estable y feliz de guisantes amarillos se ve de pronto atacada por una plaga de insectos especializados en consumir todas aquellas especies vegetales de color amarillo que encuentren en su camino. La población de guisantes amarillos se ve sometida entonces a una presión evolutiva crítica. Sus posibilidades de supervivencia dependerán en ese momento de su acervo genético. Si encuentran en él una solución adaptativa a la nueva situación podrá sobrevivir; de lo contrario, se extinguirá. Es entonces cuando el alelo recesivo, el verde, sale en defensa (metafórica, no atribuyo por supuesto ninguna intención a los genes) del guisante. Sin él, la población de guisantes sencillamente desaparecería. El patrimonio genético de las especies es por ello fundamental para su supervivencia y, como humanos, al compartir parte de nuestro genoma con todas las especies vivas, la conservación de especies significa en el fondo conservación de genes, un material que en situación de presión evolutiva (que es obvio, ahora no vivimos) puede ser esencial para evitar la extinción.

¿En el terreno cultural las conclusiones serán idénticas? ¿Es la diversidad buena per se? Como norma hay que ser muy prudente al aplicar lisa y llanamente el evolucionismo a la cultura. A menudo el darwinismo llevado hasta sus últimas consecuencias culturales ha derivado en racismo y otras formas de discriminación social. Sin embargo, parece lógico aceptar que en la historia humana ha existido una evolución cultural equivalente a la biológica, aunque con algunos rasgos diferenciales muy importantes: así, si la selección natural opera sobre individuos, la cultural la hace sobre grupos; si los genes se replican automáticamente, sin necesidad de formar parte del fenotipo de los individuos, los memes (término acuñado por Richard Dawkins en analogía con gene para referirse a la unidad mínima de información cultural) sólo pueden replicarse mediante la transmisión externa, a través pues de los efectos fenotípicos que pueden producir los individuos; los genes no pueden cambiarse a voluntad, pero sí los memes... Obviamente la selección cultural se asienta sobre la biológica, pero en ocasiones la actuación de una y otra se entrelaza, incluso parecen colaborar (sólo lo parece). Esto es también fácil de entender con un ejemplo: el nicho ecológico de los primates se encuentra en los bosques cálidos del trópico. Un cambio de condiciones climáticas (seguramente, una gran sequía) presionó sobre las especies de primates existentes, de modo que la selección natural liquidó a los individuos que no fueron capaces de soportar el cambio de condiciones de vida y seleccionó a aquellos que se adaptaron. Entre estos últimos, un grupo bajó de los árboles, se puso de pie e inició la marcha de la evolución humana. Pues bien, en aquellas condiciones, los diferentes grupos de homínidos adoptaron prácticas culturales diferentes: unas tuvieron éxito y otras no, de modo que los grupos cuyas prácticas fueron exitosas prosperaron y se extendieron, seleccionando aquellas prácticas que les llevaron al éxito; los otros, se retrajeron o se extinguieron, y todo ello a la par que la evolución biológica operaba cambios fundamentales para la adaptación de la especie a sus nuevas condiciones vitales. He aquí el ejemplo máximo de la evolución biológica y cultural trabajando juntas hasta la depuración de las diferentes especies de homínidos en una sola: el homo sapiens sapiens (y vuelvo a insistir que no otorgo intención alguna a la evolución: el verbo 'trabajar' lo uso en términos metafóricos).

Otra diferencia esencial entre la evolución biológica y la cultural afecta a la escala temporal. Para que una mutación genética se consolide hasta hacerse apreciable en la población de una especie han de pasar milenios, mientras que las adaptaciones culturales son mucho más rápidas: las especies culturales (en este sentido, por tanto, no sólo la humana) no pueden permitirse el lujo de esperar durante miles de años para encontrar la estrategia que favorezca su éxito reproductivo, aunque en un estadio primitivo del desarrollo cultural la estabilidad de las prácticas estaba también en relación con la propia estabilidad de las condiciones del medio. Durante miles de años, los homínidos evolucionaron en materia cultural muy lentamente (desde nuestra perspectiva) porque su medio no les exigía hacerlo más deprisa. La cultura tiene además otros dos caracteres que la singularizan: 1) Se transmite por contacto. 2) Es acumulativa y, llegado un punto determinado de su desarrollo, se hace intencional, lo que la separa definitivamente de la biología. Las reglas de la evolución biológica no han cambiado. Son las mismas desde el principio y continúan operando de igual forma, aunque no sean apreciables a nuestra mirada (la ciencia no ha podido asistir directamente a ninguna macromutación natural). Pero en la evolución cultural sí es posible apreciar cambios cualitativos: el poder de la selección cultural se ha ido mitigando con el tiempo y hoy difícilmente aceptaríamos que los cambios culturales se deban a pautas adaptativas (y ello ¡aunque resulte evidente que determinadas prácticas tienen más éxito reproductivo que otras!), aunque no hay por qué descartar que ante una presión selectiva acuciante (una guerra nuclear, el impacto de un asteroide sobre la superficie de la Tierra...), la cultura pudiera volver a convertirse en mecanismo de selección de los grupos más adaptados.

Así que tenemos que volver a plantear la pregunta: ¿es la diversidad cultural un bien objetivo y, por lo tanto, protegible, al mismo nivel que la biodiversidad? Si miramos el problema con perspectiva histórica, la respuesta indudable es sí. Durante la historia de la evolución de los homínidos hasta la aparición de nuestra especie (y bastante tiempo después), muchas estrategias culturales diferentes fueron adoptadas por poblaciones diferentes. Hubo avances y retrocesos. Éxitos y fracasos. Es muy posible que en algún momento de todo este recorrido nuestros antepasados directos se encontraran al borde de la extinción, pero sobrevivieron, quién sabe si adoptando pautas culturales de grupos que luego tomaron otra línea evolutiva y no llegaron a hacerlo. La diversidad de opciones culturales, transmitidas de unos grupos a otros y conservadas en las memorias individuales, debió de ser una condición imprescindible para el extraordinario éxito adaptativo del sapiens, lo que le ha permitido ocupar prácticamente todos los rincones del globo.

Mirado desde hoy, la situación cambia. El carácter acumulativo de la cultura (unos avances sobre otros sin que los primeros se pierdan), los medios por los que la conservamos desde hace al menos 5 milenios (la escritura) y, en especial, el extraordinario desarrollo en los últimos 50 años de la microtecnología (habría que hablar ya de nanotecnología) y las soluciones que ha proporcionado para el almacenamiento de la información han causado al menos dos efectos fundamentales en relación con esta cuestión: 1) Se ha unificado absolutamente el soporte de todas las prácticas culturales. Puede haber varias civilizaciones en el mundo, pero prácticamente todas (excluyo los escasos pueblos primitivos que puedan quedar aislados) asientan sus formas de vida, de uno u otro modo, en el progreso científico-técnico, y no parece que eso vaya a cambiar en el futuro, más bien al contrario, la extensión del desarrollo tecnológico parece imparable. Desde ese punto de vista ya tenemos una única cultura: la de la máquina. 2) Se ha conseguido tal capacidad de conservar información y medios tan diversos para hacerlo que en el fondo no hay práctica cultural (productiva o no) que, aun desaparecida hace tiempo de la vida cotidiana de los hombres, no se haya preservado en la memoria de la máquina, que es nuestra forma particular de memoria colectiva. Y no hay visos de que esta situación sea reversible en el futuro más cercano. Ahora bien, ¿podría producirse en un hipotético futuro lejano tal colapso de nuestra cultura mecanizada y nanotecnológica que la supervivencia real, fáctica de prácticas culturales al margen de ella salvarían a la Humanidad de la extinción? No soy capaz de imaginar ese escenario apocalíptico, tan cinematográfico por otro lado, de cazadores paleolíticos o agricultores neolíticos rescatándonos del marasmo posnuclear o de un invierno solar de siglos, pero puesto en la tesitura, son tantas y tan complejas las preguntas (algunas de carácter ético) que me sugiere la mera posibilidad de que eso pudiera llegar a ocurrir, que sinceramente no me considero capacitado para ofrecer una respuesta medianamente coherente. Dejémoslo pues en que la diversidad cultural es una realidad heredada e históricamente crucial para el desarrollo de la Humanidad, aunque hoy asistimos a una fase especialmente intensa de una homogeneización surgida en realidad hace siglos y cuyos efectos futuros sobre el desarrollo y preservación de nuestra especie son aún poco previsibles.

¿Y qué tiene que ver en todo esto el lenguaje? Muchísimo. La aparición de un lenguaje articulado, con la posibilidad que ofreció a los homínidos de producir un número indefinido de mensajes, fue una ventaja adaptativa inmensa. No está aún suficientemente claro el origen del lenguaje humano ni que especies de homínidos tuvieron la capacidad de hablar. Me resulta muy atractiva la tesis de Tecumseh Fitch, quien piensa que el lenguaje surgió y evolucionó en la relación madre-hijo. La larga infancia de los humanos habría convertido en una ventaja adaptativa de valor incalculable el que los más pequeños pudieran ser instruidos hasta los más nimios detalles por sus cuidadores. Esta teoría se encuentra además en estrecha relación con lo que Steven Mithen sugiere en una obra recientemente publicada en el mercado español con el título de Los neandertales cantaban rap, en uno de cuyos capítulos se hace eco de numerosas investigaciones sobre el carácter universal de la LAN (lengua adaptada a los niños; IDS, en sus siglas inglesas) y el papel que pudo jugar la música en el surgimiento del lenguaje, ya que en la LAN importan más el tono y el ritmo que el propio sentido de las palabras empleadas: los niños pequeños se inician en el lenguaje a través de la melodía (¡y de la estadística!, pero ese sería un tema diferente).

Desde las investigaciones de Chomsky, Sapir y otros, pocas dudas quedan acerca de la existencia de una capacidad lingüística universal inscrita en el genoma. El lenguaje no se aprende. Nuestro cerebro viene de fábrica con unas reglas gramaticales universales y generales que nos permitirán adaptar luego el sistema fonador y el propio cerebro a la lengua concreta que hablen nuestros cuidadores y a sus reglas particulares. Es evidente que la dispersión lingüística y la variedad de idiomas se ha producido por tanto por aislamiento progresivo de las distintas comunidades humanas (y no al revés, como se afirma en el relato bíblico). Partiendo de esta realidad, ¿puede afirmarse la existencia de un único idioma primigenio del que derivan todos los demás? Imposible de saber. Los idiomas actuales se han formado a partir de otros más antiguos, pero por mucho que retrocedamos en el tiempo no somos capaces de ir más allá de 8 ó 9 mil años atrás y no creo que sobrepasemos jamás esos límites. Pero para el tema que nos interesa, lo importante en cualquier caso es determinar si esa diversidad lingüística (nacida de un único idioma original o de varios focos diferentes, da lo mismo) ha sido un factor decisivo en la supervivencia de la especie humana, si tiene algún elemento que la haga objetivamente deseable o, por contra, resulta absolutamente indiferente desde una perspectiva evolutiva. Y para eso tenemos que entrar en el cenagal de la relación entre lenguaje y pensamiento.

Si el lenguaje determina el pensamiento, sería posible deducir que idiomas diferentes crean formas de pensar diferentes y por tanto la variedad sería un factor crucial de la evolución, ya que habrían quedado seleccionados aquellos idiomas que facilitaron la adaptación al medio, y de no haber existido esa variedad idiomática las posibilidades de supervivencia habrían sido menores. No sé qué piensan ustedes, yo lo veo muy difícil de creer. En El instinto del lenguaje, Steven Pinker deja muy clara su postura al respecto: "Esta hipótesis [la de que el lenguaje determina el pensamiento] está fatalmente equivocada. La idea de que el pensamiento es lo mismo que el lenguaje constituye un buen ejemplo de lo que podría denominarse una estupidez convencional, o sea, una afirmación que se opone al más elemental sentido común y que, no obstante, todo el mundo se cree porque recuerda vagamente haberla oído mencionar" [citado de La naturaleza humana, de Jesús Mosterín]. Cosa diferente es que el lenguaje tenga funciones cognitivas, esto es, que sirva para expresar lo que pensamos, e incluso que sirva para guiar el pensamiento, que es, en último término, el que determina lo que decimos. De hecho, Chomsky considera que el origen del lenguaje está precisamente en su capacidad cognitiva y no en su función puramente comunicadora, tesis en cualquier caso que está lejos de ser aceptada por la comunidad científica. Lo que importa destacar, en último término, es que parece absolutamente claro que el pensamiento precede y determina al lenguaje y no al revés.

No existen lenguas más y menos complejas. Todas las conocidas se asientan sobre la gramática universal inscrita en nuestros genes y todas se basan en la recombinación de elementos simples para producir infinitos mensajes diferentes, que pueden hacer referencia al mundo de lo real o de lo ficticio, a lo concreto o a lo abstracto. Con todas las lenguas se pueden transmitir absolutamente todas las ideas, sentimientos o emociones que seamos capaces de concebir. Parece pues evidente que las lenguas son un producto cultural específico (como las tradiciones musicales o la ropa) con una función social básicamente instrumental, la de la comunicación. Su diversidad ha venido provocada por la dispersión y aislamiento progresivo de los grupos humanos en el planeta y no por una intencionalidad específica de los mismos. En la medida en que los grupos entran en contacto, la tendencia natural es pues a la homogeneización, ya que el valor lingüístico supremo es el de facilitar la comunicación entre los individuos (¡y a eso sí que se le puede adjudicar un sentido adaptativo de primer orden!). Y de hecho eso es lo que ha venido ocurriendo históricamente. Los imperios extendían la lengua de los hombres que formaban el núcleo metropolitano del que nacían, y su desaparición o contracción provocaba la aparición de lenguas nuevas (ejemplo supremo: el latín y las lenguas romances surgidas tras la caída del Imperio Romano). Y este proceso, insisto, era absolutamente natural. La gente no era conminada por la fuerza de las armas o de la amenaza a hablar una lengua u otra (eso es una reciente y desagradable novedad). La gente hablaba la lengua que más beneficios le producía, y en ello claro que tiene que ver el dominio político, militar y económico, pero es que las relaciones de poder fundamentan el orden social en cualquier comunidad animal (y por tanto humana) conocida. Es una condición connatural a las sociedades. Los que apoyan el que pueda discriminarse positivamente (así lo llaman) a los hablantes de unas lenguas en detrimento de los hablantes de otras (porque son los individuos los discriminados, las lenguas ni sufren ni padecen) piensan que actuando de este modo se compensa una especie de injusticia histórica, pero en el fondo esta justificación se acoge al mismo tipo de argumentación que la de los astrólogos: convertir una causa primera, general y apriorística (la situación de los astros en el universo, lo que obviamente condiciona la vida en la Tierra, en un caso; el fundamento básico y universal de las relaciones entre organismos vivos, en el otro) en causa concreta, última y directa de un suceso (el carácter de los individuos determinado por la posición de los astros el día de su nacimiento; la extensión de unas lenguas y la desaparición de otras).

Si la diversidad biológica, luego genética, es un factor decisivo para la supervivencia de nuestra especie y en la diversidad cultural (en sentido muy amplio) hay elementos (o históricamente los ha habido) que pueden ser evolutivamente tenidos en cuenta, no encuentro absolutamente nada parecido en la diversidad de lenguas, hecho puramente cultural, que debería estar sujeto exclusivamente al natural desenvolvimiento de los individuos en sus relaciones sociales a lo largo de la historia. Sin embargo, sabemos que esto no es así, pues desde hace aproximadamente dos siglos las naciones-estado decidieron inmiscuirse directa, políticamente en la lengua. Tanto las naciones antiguas como las recién creadas, firmemente sujetas al concepto del volk alumbrado por el idealismo alemán, empezaron a otorgarse unos atributos ciertamente originales: de repente eran las naciones, y no los individuos, las que tenían cultura y lengua (como anteriormente religión, que por supuesto conservaron hasta hace bien poco). ¿Cómo se conocía a un alemán? Sencillo, porque hablaba alemán y tenía cultura alemana; ¿y a un francés? Pues porque hablaba francés y tenía cultura francesa, y así; de tal modo que la relación de los individuos con el poder y con los otros individuos dejaba de basarse en su propia identidad personal (suficientemente compleja, ya de por sí) para asentarse en la asunción de una ficticia identidad colectiva que era previa y por tanto inexcusable para sus miembros. Un francés tenía que hablar francés porque esa era la lengua de la nación francesa. Obvio comentar, por suficientemente conocidas, las nefastas consecuencias provocadas por el nacionalismo étnico y lingüístico en estos dos últimos siglos.

Cierto que los estados (tanto los antiguos como los creados a lo largo del XIX) se encontraron desde principios del XVIII y, sobre todo, a partir de las revoluciones liberales, con una serie de problemas nuevos que parecían requerir nuevos enfoques. La progresiva desaparición del Antiguo Régimen, con la homogeneización legislativa, la supresión de aduanas interiores y de los privilegios personales y de grupo parecían impulsar la homogeneización lingüística, pero es que además el aumento exponencial de la producción documental y la progresiva extensión de la enseñanza y del servicio militar obligatorios hizo pensar que para que los nuevos sistemas puestos en marcha fueran eficaces resultaba imprescindible el desarrollo de una política lingüística que unificara la lengua hablada por los ciudadanos. Es por eso que se cursan instrucciones para el uso preferente o exclusivo, básicamente en la administración, la escuela y el ejército, de la lengua más hablada, aunque generalmente no mediante medidas coercitivas, ni siquiera mediante la declaración de "lenguas oficiales" (por ejemplo, en la historia del constitucionalismo español, el castellano no es declarado lengua oficial de España hasta la Constitución republicana de 1931). Las naciones surgidas de procesos de unificación llevan la unificación política hasta el idioma (así, Italia, que escoge la variedad toscana del italiano, desechando el lombardo o el napolitano, que son considerados dialectos por algunos y lenguas independientes por otros), aunque el camino escogido para su difusión fue en lo básico el de la educación obligatoria y no el de la coerción legislativa.

La Constitución española del 78 adolece en materia lingüística de un rancio nacionalismo al proclamar la obligatoriedad de conocer el castellano, pero en el fondo se trata de un nacionalismo pequeñito (al fin y al cabo, en 1978 prácticamente el 100% de los ciudadanos españoles conocía el castellano) al lado de las monstruosas políticas lingüísticas desarrolladas por las comunidades autónomas. Entre todas (lo de Aragón, Asturias, Cantabria y León puede llegar a ser verdaderamente trágico de tan ridículo), el País Vasco se lleva la palma, al imponer un idioma recién creado mediante el mismo procedimiento decimonónico de los italianos (esto es, mediante la elección de una variedad de vascuence y su homogeneización), un idioma que en 1978 apenas hablaba el 15% de la población, con amplísimas zonas (toda Álava, Bilbao y su área de influencia), en las que que no quedaba un solo hablante desde siglos. Y todo por qué, por una lamentable confusión en los atributos, fomentada por ideologías perversas e intereses políticos. Las naciones son entes ficticios, creados por los hombres. No tienen lengua ni cultura. Las lenguas están al servicio de los hombres como los instrumentos de comunicación que en realidad son y no al revés. Si una lengua desaparece porque deja de ser interesante para sus hablantes no habremos perdido nada especialmente relevante. Los hombres seguirán comunicándose en otras lenguas y no pasará nada. La mejor política lingüística es la que no existe. Un estado o una entidad supraestatal puede hacer uso de una lengua franca (la más hablada, y ese es el carácter que tuvo el castellano desde la Edad Media en toda España), o de varias, por razones prácticas para su producción documental, pero nada más. Las lenguas son sistemas en permanente evolución. Si dentro de mil o de cinco mil años toda la Humanidad tiene un solo idioma como lengua materna (algo, avanzo ya, bastante improbable), un inglés evolucionado o un chino avanzado o una mezcla de varios de los hoy existentes, no creo que la Humanidad sea menos pobre por ello; al contrario, los hombres ahorrarán notable esfuerzo en el costoso aprendizaje de las lenguas no maternas, un esfuerzo que puede invertirse en actividades más provechosas.

Una objeción:

Pero, oiga, que muchas de las lenguas actualmente existentes no son sólo instrumentos de comunicación, sino que tienen detrás una imponente producción literaria y científica, ¿no sería ello una pérdida importante, aunque sólo fuera desde el punto de vista artístico? Gran objeción a la tesis principal, tengo que reconocerlo. Pero yo no estoy proponiendo la abolición de todas las lenguas en pro de una única y universal. Ya he criticado la politización lingüística unificadora de los estados desde el siglo XVIII. Lo que digo es que a las lenguas hay que dejarlas en paz, que sean los flujos y las relaciones sociales naturales (y ello incluye desde luego las relaciones económicas y políticas, pero no las medidas coercitivas o discriminatorias oficiales) las que vayan decantando la mayor o menor difusión de los idiomas en uso, y que si eso supone una progresiva homogeneización habrá que aceptarla por el valor supremo de la comunicación social y la libertad de los hombres, valores que en mi opinión está muy por encima de todas las convenciones, incluida la del arte. Hoy admiramos las pirámides de Egipto, pero no podemos olvidar que las construyeron esclavos. La pregunta puede ser incómoda pero hay que hacerla: ¿prefiere usted las pirámides o la libertad de los hombres? Lenguas en las que se escribieron extraordinarias y trascendentales obras literarias y científicas desaparecieron de la práctica común, como el latín, el arameo o el griego clásico, sin que ello, visto con la perspectiva que dan los siglos, haya supuesto un quebranto especialmente gravoso para la Humanidad. Aquellas lenguas no se hablan ya, pero no se han perdido. Algunos hombres las estudian y profundizan en ellas y los demás podemos conocer sus rastros escritos por las traducciones. Por otro lado, resulta complicado aceptar que el castellano en que se escribió el Poema de Mío Cid tenga algo que ver con el castellano actual, lengua materna de unos 400 millones de hombres en todo el mundo. ¿Nos entenderíamos hoy con un toledano del siglo XI? Seguramente con muchos problemas. ¿Por qué entonces se pretende hacer de la lengua elemento identitario de entidades que parecen colocadas fuera del tiempo?

Objecioncitas (o sea, objeciones menores):

- De orden fonético. Cada lengua tiene un sistema fonético propio, unos más amplios y otros más restringidos. Los humanos nacemos con una inmensa capacidad para producir sonidos distintos. Los niños seleccionan aquellos sonidos que contiene su lengua materna y el resto se pierde. Por eso determinadas lenguas predisponen a sus usuarios a hablar con más facilidad otros idiomas, y lo contrario (¿quién no se ha sorprendido alguna vez escuchando a un futbolista yugoslavo hablar castellano casi sin acento?). En este sentido, perder idiomas supone la pérdida de la capacidad humana para producir determinados sonidos, lo que supondría la pérdida de posibilidades de adaptación en condiciones adversas. En absoluto, porque el valor adaptativo del lenguaje tiene que ver con los significados y no con los sonidos. Además la capacidad de producir sonidos no se pierde, porque está inscrita en el genoma. Un mismo idioma no quiere decir que no tenga variedades fonéticas. Por último, los idiomas evolucionan, cambian permanentemente: nuevos sonidos se crean y otros quedan desplazados por el camino (la /b/ fricativa española no es mal ejemplo).

- De orden semántico. Cada lengua tiene matices de significado propios, cosas que sólo se pueden decir en ese idioma, que no tienen traducción posible. Todos nos hemos parado alguna vez sin encontrar la palabra exacta para expresar un determinado concepto que otro idioma expresa con precisión y economía. Perder idiomas significa perder capacidad de matización semántica. Es volver a lo mismo de antes, a decir que lengua y pensamiento son la misma cosa o que es la lengua la que determina el pensamiento. Pero no sólo el sentido común (como afirmaba Pinker), sino todos los estudios apuntan en sentido contrario: el pensamiento está antes, lo cual quiere decir que cualquier cosa que pueda ser pensada puede ser dicha en cualquier idioma. Lo repito: una lengua no es un sistema inalterable y eterno, sino un mecanismo de comunicación, algo vivo, que está en constante transformación y que abarca todos los matices que puedan ser concebidos, y si no existe palabra para expresar uno de ellos, se inventa. De hecho es así como pasa siempre, todas las palabras han sido inventadas.

- De orden psicólogico. Cada lengua tiene detrás una cultura, la cultura de los que se han expresado en ella a lo largo de la historia. Las lenguas aportan a los hombres una forma de ver y entender el mundo que les rodea, una cosmovisión propia. Cada lengua que desaparece es una forma de mirar y de pensar que se pierde. Típico constructo identitario y esencialista, engendro nacionalista por excelencia (del tipo territorio + lengua + cultura = nación), que insiste en colocar el carro delante de las mulas, la lengua como conformadora del pensamiento. Siguiendo a Pinker, cabría decir que se trata de otra "estupidez convencional, o sea, [otra] afirmación que se opone al más elemental sentido común y que, no obstante, todo el mundo se cree porque recuerda vagamente haberla oído mencionar". Siguiendo esta lógica, un individuo con dos lenguas maternas (lo que, dicho sea de paso, es una suerte increíble), por ejemplo, inglés y chino, tiene dos cosmovisiones diferentes, dos formas distintas de mirar y entender el mundo: una cuando habla (y piensa, claro) en inglés y otra cuando lo hace en chino, y en las ocasiones en que mezcla las dos lenguas dentro de una misma conversación (algo habitual por ejemplo en Cataluña con el catalán y el castellano), la cosmovisión se divide en dos mitades idénticas, con la mano derecha hace cosas propias de la cosmovisión china y con la izquierda las propias de la cosmovisión inglesa. En fin, la reducción al absurdo de este planteamiento parece tan absoluta que no creo que el argumentito dé para más comentarios.

Y termino ya: Babel, ¿maldición o ventura? Pues ni una cosa ni la otra. La realidad (vía Pero Grullo).

Moral y progreso

Van quedando cada vez menos dudas acerca del origen evolutivo, darwinista, de la moral humana. En Tomándose a Darwin en serio, Michael Ruse argumentaba con solidez en este sentido y en El espejismo de Dios, Richard Dawkins abunda en la materia con la demoledora lucidez acostumbrada. Dawkins encuentra conexiones entre el origen de la moral y el del lenguaje. En ambos casos, existiría una base universal, una regla general, esa que permite a todos los miembros de nuestra especie dominar las leyes de la gramática sin ningún tipo de aprendizaje específico y, en el mismo sentido, una base que conduce nuestro comportamiento hacia el altruismo. En concreto, Dawkins encuentra cuatro razones de orden darwinista para el comportamiento altruista de los humanos: parentesco genético, reciprocidad (es decir, devolución de favores recibidos, lo que supone el hacer favores esperando el pago), obtener reputación de generosidad y amabilidad y, en un sentido similar, pero algo más allá (y siguiendo los estudios del zóologo israelí Amotz Zahavi), "generosidad conspicua como forma de comprar auténtica publicidad no falsificable" (esto es, el poderoso ayuda al menesteroso no esperando un comportamiento recíproco de él ni por el hecho de que la comunidad sepa cuán amable puede llegar a ser sino para "comprar éxito, por ejemplo al atraer pareja, mediante costosas demostraciones de superioridad, incluyendo la generosidad ostentosa y la asunción de riesgos para el bien común").

En múltiples ocasiones he defendido la idea de un progreso moral en nuestra especie, y casi siempre me he topado con una notable hostilidad al respecto. Para la mayoría de las personas con las que he discutido de la cuestión resulta evidente que la moral humana es la misma, que el hombre que pintaba bisontes en Altamira es, éticamente hablando, idéntico al que tiene la opción de viajar al espacio. La misma idea de 'progreso' resulta problemática y peligrosa para un darwinista. Si la evolución no tiene un diseño ni una dirección marcada, no existe progreso; cómo entonces podría hablarse de 'progreso' en el terreno de una ética darwinianamente concebida. Es quizá por eso que Dawkins se resiste a utilizar el término 'progreso' cuando se refiere a la moral, aunque es sin duda ese concepto el que sostiene su idea de que existe un acuerdo general sobre lo que es bueno y lo que no, "un consenso ciertamente misterioso, que cambia a lo largo de décadas y para el que no es pretencioso utilizar la palabra prestada del alemán Zeitgeist (el espíritu de los tiempos).[...] El cambio está teniendo lugar en una dirección reconociblemente consistente, que la mayoría de nosotros juzgaríamos como una mejora". A Dawkins le cuesta explicar las razones de este Zeitgeist cambiante y la consistencia de su dirección, aunque esboza algunas razones a las que falta engarzar y apoyar con mayor solidez.

Tal vez ese apoyo pueda buscarse en los estudios de Steven Pinker sobre la violencia. Este texto, que traigo del blog de Daniel Gascón, me parece suficientemente significativo:

La historia convencional lleva mucho tiempo mostrando que, en muchos aspectos, nos hemos ido haciendo más amables y bondadosos. La crueldad como entretenimiento, los sacrificios humanos para complacer a la superstición, la esclavitud como un instrumento para ahorrar trabajo, la conquista como misión de un gobierno, el genocidio como medio para adquirir propiedades, la tortura y la mutilación como castigos de rutina, la pena de muerte para faltas menores y las diferencias de opinión, el magnicidio como mecanismo para la sucesión política, la violación como botín de guerra, los pogromos como mecanismos de salida de la frustración, y el homicidio como la principal forma de resolución de conflictos: todos fueron rasgos comunes de la vida durante la mayor parte de la historia humana. Pero hoy son escasos o apenas existentes en Occidente, mucho menos frecuentes de lo que solían ser en otros lugares, se ocultan cuando suceden, y son ampliamente condenados cuando salen a la luz.

Hubo un tiempo en que estos hechos recibían un amplio reconocimiento. Constituían la fuente de conceptos como progreso, civilización, y la liberación del hombre del salvajismo y la barbarie. Sin embargo, recientemente, estas ideas han sido consideradas cursis, e incluso peligrosas. Parecían demonizar a la gente de otros tiempos y lugares, justificar la conquista colonial y otras aventuras en el extranjero, y ocultar los crímenes de nuestras propias sociedades. La doctrina del buen salvaje –la idea de que los humanos son pacíficos por naturaleza y que las instituciones modernas los corrompen- aparece con frecuencia en la escritura de intelectuales públicos como José Ortega y Gasset ("La guerra no es un instinto sino un invento"), Stephen Jay Gould ("El homo sapiens no es una especie malvada o destructiva") y Ashley Montagu ("La investigación biológica apoya la ética de una fraternidad universal"). Pero ahora que los científicos sociales han empezado a considerar grupos sociales en diferentes períodos históricos han descubierto que la teoría romántica está equivocada: en lugar de hacer que seamos más violentos, algo en la modernidad y sus instituciones culturales nos ha hecho más nobles.

A mí me gusta pensar que el progreso moral viene en el mismo lote del progreso material y científico. Somos mejores porque sabemos más y vivimos mejor y, aun de modo inconsciente, eso nos hace valorar mucho más todo aquello que la vida nos concede. Tal vez sea esa, y no otra, la razón del estancamiento moral de las sociedades teocráticas, aquellas en que la vida es mero trámite para el goce (o el sufrimiento) eterno tras la muerte.

Nuestra libertad

No es que vaya a hacerme más ateo, más antirrelativista, más antimulticulturalista ni más antiposmoderno de lo que ya soy, pero reconozco que la lectura simultánea de Mi vida, mi libertad, el relato autobiográfico de Ayaan Hirsi Ali, y El espejismo de Dios de Richard Dawkins ha sido como un puñetazo directo a la conciencia o, tal vez mejor, como un complejo vitamínico que sirviera para revitalizarla y mantenerla alerta. No sé si Ali y Dawkins se conocen personalmente, pero deberían. Ella quizá encontrara explicaciones claras y rotundas a tantas cosas que la han atormentado a lo largo de su vida y él... él saldría sin duda alguna ganando, pues tendría ante sí el vivo ejemplo de la construcción de una individualidad, de un pensamiento crítico, de una mente capaz de liberarse de las ataduras más severas para acabar enfrentada a sus propios espejismos.

El libro de Ayaan es apasionante. El relato de su infancia y su juventud, pasada entre Somalia, Arabia Saudí, Etiopía y Kenya, tiene la fuerza hipnótica de una gran novela de aventuras ambientada en un pasado lejano y exótico. Me costó trabajo aceptar que era una mujer algo más joven que yo la que me estaba contando su vida. A pesar de todo lo que sabemos acerca de los países musulmanes, pese a los múltiples reportajes de prensa y a los no menos numerosos documentales de televisión, a pesar de las noticias directas de conocidos que mantienen relaciones permanentes con comunidades musulmanas, era como si se abriera ante mí un mundo que nunca habría imaginado que llegara en esa forma a finales del siglo XX. Porque además, lo que Ayaan nos cuenta no es la situación provocada por el delirio ultrafundamentalista de los talibanes afganos o del wahabismo saudí, sino la situación diaria de millones de seres humanos que viven en los países islamistas moderados (y subrayo muy intencionadamente el adjetivo). Como ella va descubriendo con una lucidez extraordinaria a lo largo de su peripecia personal, no es una interpretación más o menos extremista del Islam la que causa esta situación, es el Islam en sí mismo el que pone barrotes no ya a los cuerpos, sino a las mentes de los individuos, tanto a hombres como a mujeres, aunque sean éstas las más perjudicadas, pues su única misión en el mundo, y en espera de la recompensa ultraterrena, es ser y mostrarse por completo sumisas, a Alá y a los varones. (No parece en vano que ‘Islam’ signifique literalmente ‘Sumisión’.)

Debo aclarar que si el relato de Ayaan tiene ese magnetismo y provoca esa fascinación no es desde luego porque esté escrito como un lamento continuo, como una jeremiada en la que ella se presente como la gran víctima, rodeada de seres malvados y perturbados mentales. No, todo lo contrario. Su fuerza radica en que lo que cuenta lo hace con absoluta naturalidad, porque aquello es lo natural, lo normal. No hay ni pizca de rencor en todo el libro, que está dedicado a su familia. No hay rencor para su abuela, sino cariño y agradecimiento por enseñarle a sobrevivir en su medio, a pesar de que fue su abuela la que, aprovechando la ausencia de los padres, la sometió a la mutilación genital. No hay rencor para su madre, una mujer permanentemente amargada y fuera de su mundo, que la maltrataba sistemáticamente, sino comprensión y amor. No hay rencor para su padre, que la repudió cuando se refugió en Holanda huyendo de un matrimonio indeseado, sino admiración y lealtad. Ni siquiera hay rencor para Rita Verdonk, la compañera de partido, ministra de Interior, que la sometió a un vergonzoso proceso político para arrebatarle la nacionalidad holandesa cuando las amenazas de muerte la hacían vivir rodeada de guardaespaldas y en permanente vigilia, cambiando casi cada noche de albergue. Ni rencor para los vecinos que la obligaron a abandonar su casa por el riesgo que suponía para la seguridad de su zona residencial. Es más, al final del libro, Ayaan hace una sentida referencia a su sentimiento de orgullo por haber podido conservar la nacionalidad holandesa y lanza un mensaje de agradecimiento a la sociedad que la acogió, pero además se reconoce como una privilegiada que pide que no se juzguen sus ideas por el hecho de poder ser considerada una víctima sino por el valor de esas ideas en sí mismas.

Ayaan jamás se regodea en lo escabroso. Narra la fractura de cráneo que le provocó un profesor de Corán casi como si le hubiera pasado a otra chica, mientras que el relato de su ceremonia de purificación (a los 5 años de edad) resulta terrorífico para cualquiera, pero ella lo narra con una sencillez y una sobriedad admirables, a pesar de que cuenta cómo la abrieron de piernas y la sujetaron entre varios y cómo sintió las tijeras que le seccionaban el clítoris y los labios menores y luego la aguja cosiendo los labios mayores, el dolor insoportable no sólo de ese momento, sino durante los quince días que tardó en reponerse. Y si a veces hace cierto énfasis en situaciones que para nosotros son del todo punto inaceptables, los protagonistas, las víctimas siempre son otros, como cuando estalla la guerra civil en Somalia y ella, que hacía apenas un mes se había trasladado a Kenya, se acerca hasta un campo de refugiados en la frontera para tratar de salvar a unos familiares. Las impresiones de aquellos días son sencillamente aterradoras. O como, cuando ya residiendo en Holanda, trabaja de intérprete y tiene que acompañar al ginecólogo a una chica somalí a la que habían practicado un tipo de ablación extrema, y nos cuenta el espanto de los médicos; o a aquella otra que pedía asilo político y tenía que traducir cómo había sido convertida en esclava sexual y cómo le habían arrebatado a su bebé y la habían obligado a contemplar cómo se abrasaba en una hoguera (por cierto, abro paréntesis, que esta práctica de arrojar a los niños al fuego mientras se viola a las madres está, según nos cuenta aquí Bernard-Hénri Levy, bastante extendida por la zona, pero creo que se trata de un asunto por el que no debemos preocuparnos demasiado, al menos de momento. Al fin y al cabo, se trata del conflicto interno de un estado soberano; ya habrá tiempo, si intervienen los estadounidenses, de manifestarnos horrorizados por su imperialista política exterior. Cierro paréntesis).

Otro momento clave del libro es la llegada al aeropuerto de Fráncfort, sus primeros días de estancia en Alemania y luego en Holanda. El descubrimiento emocionado de la civilización, del Estado de derecho, del individuo. Frente a la brutalidad y el oscurantismo de las autoridades de los países que había conocido, frente a la sumisión obligada a la religión y al honor de la familia, frente a la disolución de su individualidad en el cuerpo gregario del clan, de pronto la libertad, el individuo como sujeto de derechos inalienables, el funcionamiento regular de los servicios públicos y la existencia de un estado benefactor, cuyos agentes tratan de ayudarla a resolver sus problemas y no buscan la forma de extorsionarla. ¿Por qué hacéis esto por mí?, repite una y otra vez a policías y funcionarios. Es la ley, le responden, con absoluta naturalidad.

La carrera política de Ali es aleccionadora. Su adscripción primera a los socialdemócratas y la sorpresa cuándo tras el 11-S descubre la ceguera absoluta de sus dirigentes con respecto al problema del Islam y de la inmigración (el 11-S le sirvió también para encontrar a “analistas estúpidos hasta la exasperación –en particular los que se autodenominaban arabistas [tenemos por aquí legiones de esos], aunque desconocían la realidad del mundo islámico– [que] escribían numerosos comentarios. En sus artículos decían que el islam había salvado del olvido a Aristóteles y el número cero gracias a los sabios musulmanes que habían vivido ochocientos años antes; que el islam era una religión de paz y tolerancia, carente del menor atisbo de violencia. Eran cuentos de hadas que no tenían nada que ver con el mundo real que yo conocía”.). Comienzan entonces sus primeros artículos, sus primeras comparecencias públicas, siempre polémicas, simplemente por contar la verdad. No me resisto a traer aquí un hecho en verdad significativo (y a la vez desmoralizador). Ayaan asiste a una mesa redonda cuyo tema era: “Occidente o el islam: ¿quién necesita un Voltaire?”. Para su (mi) sorpresa, la mayoría de oradores (occidentales) opinaban que Occidente necesitaba otro Voltaire y expresaban las razones por las que consideraban que las cosas estaban tan mal por aquí: “la arrogancia de invadir otros países, el neocolonialismo y la decadencia de un sistema que había creado sociedades consumistas” y el blablabla que por bien conocido me ahorro. Fue un iraní, profesor de Derecho Penal en Amsterdam, quien vino a decir que el islam necesitaba una renovación crítica, pero en el debate posterior la mayoría de los que pedían la palabra no estaban de acuerdo con el profesor iraní, sino con los primeros oradores. Entonces Ayaan se levantó: “Miren cuántos Voltaires tiene Occidente. No nos nieguen el derecho a tener también nuestro Voltaire. Miren a nuestras mujeres y miren a nuestros países. Miren cómo huimos y les pedimos refugio y cómo hay gente que en su locura estrella aviones contra edificios. Permítannos tener un Voltaire, porque aún vivimos en la Edad Oscura”. Luego, el asesinato de Pim Fortuyn, el partido liberal, las elecciones, el Parlamento, Sumisión Parte 1, Theo van Gogh, su asesinato y la huida de Europa.

Ella se esfuerza en presentar este último suceso como una decisión personal, tomada en realidad antes de que se pusiera en marcha el proceso contra su nacionalidad holandesa, pero está claro que después de la denuncia de sus vecinos, después de la odisea que la obligaron a seguir por preservar su seguridad a toda costa, Holanda (y en realidad toda Europa) había dejado de ser un lugar seguro en el que residir. Resulta curioso ver cómo Ali y Dawkins coinciden en la alusión a Spinoza, el primer espíritu verdaderamente libre de Europa. Algo va muy mal en nuestro continente si un país como Holanda, símbolo de la tolerancia y de la libertad, la patria de Spinoza, es incapaz de preservar la seguridad de gente como Fortuyn, como van Gogh o Ali, y no me refiero ahora a su vida, pues está claro que ningún estado puede garantizar al 100% la vida de nadie, sino a la seguridad de que su discurso, sus ideas, sus mensajes merecen ser protegidos hasta el final, aunque no los compartamos, porque sus crímenes (como los de tantos otros en España, el paralelismo resulta perfectamente consecuente) no fueron crímenes comunes, fueron crímenes políticos. Fortuyn y van Gogh murieron por ejercer su libertad, que es también la nuestra. Muchos otros lo han hecho en otro tiempo, ya lo sé, pero hasta hace bien poco existía una unidad sin fisuras en torno a la idea de que era importante mantener incólumes los valores de la libertad que nos han hecho ser lo que somos, ciudadanos libres e iguales en el seno de estados de derecho, unos valores que algunas tendencias ideológicas que se quieren dominantes han sustituido por una especie de “síndrome de Estocolmo”, por el cual es signo de inteligencia respetar aquello que atenta contra nuestros valores y nos destruye. No puedo olvidar que ante la irrupción pública de las polémicas en torno a Ayaan Hirsi Ali, no tardó mucho Timothy Garton Ash en acusarla de ser “una fundamentalista de la Ilustración”. Tontos útiles los hay en todas partes. Así que prefiero quedarme con una sentencia de esta mujer valiente y decidida, lúcida y admirable:

Algunos me preguntan si albergo algún deseo de morir por decir lo que digo. La respuesta es que no: me gustaría seguir viviendo. Sin embargo, hay cosas que es necesario decir, y hay épocas en que el silencio es cómplice de la injusticia.

Gordos

Con El gen egoísta, Richard Dawkins ponía en 1976 al alcance de un público amplio las tesis de la sociobiología, disciplina que partiendo del neodarwinismo más ortodoxo trata de fijar cuáles son las bases biológicas del comportamiento humano. Para Dawkins, es el gen y no el individuo la unidad de selección y replicación, y nuestros genes (los genes de todos los organismos vivos y no sólo los humanos) se caracterizan por ser extremadamente egoístas. Eso es lo que ha determinado que hayan podido sobrevivir a millones de años de estricta selección natural. En el fondo, y llevado el razonamiento al extremo, a los genes lo único que les importa es reproducirse y perdurar, y los organismos que nos encargamos de asegurar esa perduración le importamos bien poco. O como dijo el biólogo americano Samuel Butler, “la gallina es sólo el invento de un huevo para producir más huevos”.

Los seres humanos no somos especiales en eso, como en nada. Y es en clave genética y evolutiva como pueden explicarse las diferencias esenciales en las conductas y las emociones que se aprecian entre hombres y mujeres. Enfrentados ambos a la sexualidad, las mujeres suelen ser mucho más conservadoras, y es que las hembras producen un número limitado de óvulos a lo largo de su vida reproductiva y la garantía de que sus genes perduren en las siguientes generaciones no depende sólo de la concepción de los hijos, sino que deben pasar por un largo embarazo, una etapa de lactancia y una fase de cría que es extraordinariamente larga. Los genes que han ganado el combate de la selección natural han sido pues aquellos que inducían en las mujeres conductas que han podido garantizar la supervivencia de muchos hijos al menos hasta la edad reproductiva (lo que garantizaba muchas réplicas de esos mismos genes), y para ello han tenido que conseguir la colaboración de los machos en la protección y crianza de la parentela. Y así fue como los genes inventaron la seducción.

Los hombres en cambio producen en su vida del orden de 2 x 10 elevado a 15 espermatozoides (dos mil millones de millones), por lo cual su inversión en la crianza de los hijos resulta poco interesante. En principio, la estrategia de los genes del macho es la de colonizar cuantos más óvulos femeninos mejor, ya que cuantas más réplicas de sí mismos consigan más posibilidades tendrán ellos (los genes, que son los que mandan en toda esta historia) de sobrevivir. Sin embargo, en la práctica han tenido más éxito evolutivo aquellos genes que inducían en el macho cierto nivel de colaboración con la hembra en la protección y crianza de los hijos. Et voilà l’amour. Todo esto significa algo tan simple como que los machos de la especie humana tienen una tendencia genética a las relaciones sexuales promiscuas muy superior a la de las hembras, aunque éstas no quieran entenderlo así...

En concreto, existe una correlación exacta entre la tendencia de los machos de los mamíferos a la poligamia y el dimorfismo sexual (esto es, las diferencias de tamaño entre machos y hembras). En La naturaleza humana, Jesús Mosterín trata la cuestión y pone como ejemplo a los gibones, únicos primates hominoideos consistentemente monógamos, por lo que su dimorfismo sexual es por completo nulo, hasta el punto de que es muy difícil distinguir a simple vista a un macho de una hembra . En el extremo opuesto, Mosterín pone el ejemplo de las morsas (elefantes marinos), con un dimorfismo sexual extremo, ya que los machos pesan hasta cuatro veces más que las hembras. En consecuencia, los machos tienen una muy acusada tendencia a la poligamia, hasta el punto de que algunos tienen harenes impresionantes de hembras sobre los que mandan tiránicamente, dejando al resto de machos a dos velas. Entre los seres humanos, el dimorfismo sexual es moderado, pero existe. Mosterín ofrece unos datos conseguidos en una muestra hecha en los EEUU. Los estadounidenses de 35 años pesan un 24 por 100 más que las mujeres de su misma edad, un porcentaje que se reduce algo con el tiempo (22% a los 45 años; 17% a los 55), pero que en ningún caso desaparece. Los datos son por supuesto perfectamente extrapolables a otros países y sociedades y determinan la moderada tendencia a la poligamia de los machos humanos.

En último término, a mí todo esto me ha generado una duda que es más importante de lo que pueda pensarse a primera vista: ¿los gordos ligan más?